Мифопоэтическая модель мира в архаических рунах.


Э.Г.Карху. Карельский и ингерманландский фольклор
в историческом освещении. Спб «наука» 1994


Как уже говорилось, картина мира в рунах трехчастная. Верхний мир — светлый, там солнце, луна, звезды, Млечный путь, Большая Медведица, Полярная звезда. Небесного происхождения и некоторые звери и животные (медведь, лось). У небесных богов Укко и Юмала можно добиться расположения.

Средний мир — это земной мир, где действуют эпические герои. В качестве „культурных героев" они обживают и благоустраивают землю. Так, Вяйнямейнен заботится о рельефе морского дна, о рыбных тонях. Все в земном мире — леса, воды, человеческие занятия, имеет своих духов-покровителей, с которыми можно ладить, если соблюдать унаследованные от предков обычаи. Земной мир круглый, он кончается там, где земной круг соединяется с небосводом, причем в архаических мифосюжетах это соединение мыслится физически: Ильмаринен сковал небосвод так искусно, что не заметно даже следов от молота и клещей. Более загадочен и таинствен нижний мир, Туонела или Манала, страна мертвых. С нею ассоциируется в наиболее архаических своих связях также Похъёла, страна Севера, край мрака и стужи, зла и болезней. Pohja — это и север, и „дно", т. е. первоначально „донный", нижний мир, со временем эволюционировавший в страну не эпических героев, а их антагонистов, в страну хозяйки Лоухи и ее народа, в значительной степени очеловеченную, куда эпические герои ездят свататься, подчиняясь экзогамным брачным отношениям (об экзогамных отношениях в рунах писал еще М.А. Кастрен). Похъёла — полуфантастическая страна. Некоторые исследователи сопоставляли ее с легендарной страной скандинавских саг, в которых она называется по-разному: Botnar, Norbotn, Havsbotn, Trollebotn (Botten (дно) обязательно присутствует (определяемое слово), как и в названиях Ботнический залив, Приботния — фин. Pohjanlahti, Pohjanmaa). И. Кемппинен в специальном исследовании по мифологии полагает, что в отличие от Похъелы (в архаическом значении „донного", подземного мира) встречающийся в рунах топоним Пяйвёля исходно означал верхний мир.

В науке многократно высказывалось мнение относительно того, что противопоставление двух стран-антагонистов, Калевалы и Похъёлы, в „Калевале" всецело является композиционным новшеством Э. Лённрота и результатом влияния на него классических эпосов, в основном „Илиады".

Однако с этим нельзя полностью согласиться. Конечно, „Илиада" и другие эпосы повлияли на Лённрота, но в не меньшей мере повлияла на него национально-историческая ситуация в Финляндии той поры, рост национального самосознания. Правда и то, что в самих народных рунах название страны, куда ездят эпические герои, варьируется — это и Pimentola (Темная страна), и Untamola (Спящая страна), и Kylma-kyla (Холодное селение), и Miesten syoja sija (Место, где пожирают людей). Эти эпические топонимы Лённрот перечислил в предисловии к „Калевале". С другой стороны, он перечислил и названия „своей" для эпических героев страны: Вяйнёля (Страна Вяйнямейнена), Пяйвёля (Солнечная, светлая, „дневная" страна), Сариола, Луотола, Вуоёла и т. д. В „Калевале" Лённрот унифицировал названия эпических топосов как опорных пунктов эпического пространства (вместе с тем было унифицировано и эпическое время). Здесь не обошлось без определенной модернизации, без историзации пространственно-временных отношений в рунах — об этом речь пойдет подробнее в заключительной главе данной книги.

[В.Добрынин. «Из Похьелы»]

Сама идея двух сфер эпического пространства присутствует и в народных рунах — без этого эпическая поэзия, эпический мир немыслимы. Б.Н. Путилов пишет по этому поводу: „В любом эпосе мы имеем дело с взаимоотношениями (чаще всего — конфликтными) двух противостоящих миров — «своего» и «чужого». В этом случае собственно пространственные характеристики включаются в более широкий комплекс, оказываясь рядом с характеристиками этническими, социальными, реже — культурно-бытовыми".

В карельских рунах противостояние стран-антагонистов выражено еще в архаических формах, но, тем не менее, оно присутствует. Пытаясь истолковать это противостояние не мифологически, а исторически, Лённрот отчасти допускал, что Похъёла — это Лапландия (в рунах: Лаппи), но все же больше склонялся к тому, что под народом Похъёлы подразумевается какое-то финское племя. Разумеется, соседство с саамами, межплеменные отношения не могли не отразиться в рунах; без реальных „своего" и „чужого" племен едва ли могло возникнуть само мифопоэтическое противостояние. И все-таки Похъёла в рунах — это именно мифологическая страна, страна эпических персонажей-антагонистов, специфическое отражение и порождение мифосознания. В рунах и заклинаниях хозяйка Похъёлы, колдунья Лоухи, предстает с постоянными эпитетами-формулами, подчеркивающими ее физическую ущербность (harvahammas — редкозубая), злой нрав (villi vaimo, raivopyora — дикая, свирепая, бешеная) и даже чисто женскую моральную слабость (portto — потаскуха).

Что касается эпической страны Калевалы, то в собственно фольклорной традиции это название именно в такой форме встречается очень редко (только в одной из баллад и в свадебных песнях). Но довольно часто и географически широко (в Карелии, Юго-Западной Финляндии, Эстерботнии, Эстонии) встречаются мифологические предания о „сынах Калевы", могучих великанах, которые демонстрируют свою необычайную силу: от одного их крика в радиусе слышимости валится лес на подсеке и трава на лугу, они могут за одно утро вспахать огромное поле и т. д. О „сынах Калевы" впервые упомянул М. Агрикола в перечне языческих божеств у карел и еми в 1551 г. Первое письменное упоминание о соответствующем предании относится к 1663 г. Kaleva употребляется в разных словосочетаниях: kalevan puu (огромное дерево, оставленное на подсеке несрубленным), Kalevan tulet (сполохи на небе без грома, зарница, северное сияние), Kalevan miekka (созвездие Пояс Ориона), Kalevan tahti (Сириус). Подобно преданиям о морском великане-чудовище Iku-Turso („вековечный Турсо"), упоминания о котором зафиксированы в более узком регионе — в рунах Беломорской и финляндской Карелии, а также в преданиях южных вепсов (дух воды), мифологические предания о великане Калева и его сыновьях, видимо, очень древнего происхождения. В науке предпринималось множество попыток этимологизировать это слово, объяснить его русскими, скандинавскими, саамскими заимствованиями, но ни одна из этих попыток не может считаться достаточно убедительной. Отметим, что в рунах „сынами Калевы" иногда именуются Вяйнямейнен и другие эпические герои.

Вообще следует подчеркнуть в отношении топонимов и эпонимов следующую особенность эпической поэзии. В упоминании топонимов и эпонимов нет логической пунктуальности, они могут варьироваться и смешиваться даже внутри одного исполнительского варианта руны. Но зато гораздо более устойчивы сами сюжеты, сюжетные мотивы, эпизоды, конфликты, образные формулы, эпитеты. Место, куда едет герой, может называться по-разному, но для эпической поэтики важно, чтобы герой непременно куда-то ехал, — иначе не может состояться эпический сюжет.

Для примера обратимся к сюжету о незваном госте на пиру в таком-то месте — оно (как и гость) именуется по-разному. Сначала о варианте, записанном в 1872 г. А. Борениусом в Беломорской Карелии. По стилю это довольно архаический вариант с элементами магии и шаманизма. Начинается все с того, что хозяйка Осмотар варит пиво на острове без особого названия и посылает помощницу звать гостей на пир: „Пригласи увечных, пригласи хромых, пригласи слепых. Увечных привези на санях, хромых верхом на лошади, слепых на лодке. Пригласи Ахти, Кауко и Вейтикку". Помощница спрашивает, где они живут. Ответ: „Ахти живет на острове, Кауко на мысу, Вейтикка на мысочке. Не приглашай Лемминкяйнена — он вздорный и буйный парень". Но Лемминкяйнен все-таки отправляется на пир незваным гостем — именно в этом суть сюжета, не столько в именах. На пиру Лемминкяйнена встречает в качестве хозяина уже Ахти (который только что упоминался в числе приглашаемых гостей). Диалог-перепалка между Ахти и Лемминкяйненом сводится к выяснению того, почему гость прибыл незваным. Лемминкяйнен дерзко отвечает пословицей: „Хорош гость званый, еще лучше незваный". Разумеется, в данном варианте руны (и вообще в сюжете) много волшебного, магического, шаманического: мать предсказывает Лемминкяйнену опасные препятствия в пути, которые тот магически преодолевает; состязание в магии происходит затем между Ахти и Лемминкяйненом. В другом варианте, записанном в 1845 г. Д.Э.Д. Европеусом, в качестве антагонистов выступают уже Лемминкяйнен и Вяйнямейнен, пир происходит в Вяйнёля, и Лемминкяйнен гибнет и отправляется в Туонелу не сраженный мечом, а в результате заклятий Вяйня-мейнена. В ряде других вариантов к сюжету о поездке на пир примыкает сюжет о посещении героем девичьего острова, при этом герой именуется уже не Лемминкяйненом, а Каукамойненом и местом пира является подчас Пяй-вёля — солнечная, светлая страна (может подразумеваться также направление: не к северу, а к югу от чего-то). В варианте, записанном Э. Лённротом в 1834 г. от Архипа Перттунена, антагонистом Каукамойнена является „безобразный Руотус" (восходит к библейскому Ироду). Кстати, эпонимы Кауко, Каукамойнен происходят от слова „далекий" (так подчеркивается идея дальних странствий).

Наряду с мотивом странствий, при всей вариантности эпонимов и топонимов, главным в сюжете о поездке на пир является оппозиция „званый — незваный" (более архаическая форма „свой — чужой"). В этом средоточие конфликта, все остальное нацелено на то, чтобы заострить его: героя уговаривают не ехать — он едет; на пир приглашают даже убогих — его не хотят пустить и к столу; других привозят с почетом на лошадях — его коня не пускают в конюшню. В карельских (и особенно севернокарельских) вариантах эта оппозиция имеет еще некий абсолютный мифопоэтический характер. Она еще не социологизирована и не обытовлена до такой степени, как это бывает в подобных случаях-оппозициях в ингерманландских рунах. Например, в варианте руны о восстановлении исчезнувших небесных светил, в котором в роли Спасителя выступает „единственный Сын Божий", т. е. Христос, восстановленное солнце занимает три позиции. Сначала Спаситель помещает его на верхние ветви дерева, оттуда оно светит только богатым. После мольбы бедняков о равенстве солнце помещается на нижние ветви, откуда оно светит только беднякам. Следует жалоба богачей, и тогда солнце начинает светить „со средних ветвей равномерно и богачам-счастливцам, и беднякам-нищим". Здесь уже иная социальная и моральная градация — более относительная, не столь абсолютная, как в вышеупомянутой оппозиции „званый — незваный". Даже если в варианте Архипа Перттунена и выступал библейский Руотус-Ирод, то это был еще в некотором роде абсолютный мифопоэтический антагонист, тогда как в ингерманландской руне о небесных светилах речь идет уже о релятивистски обытовленной, адаптированной христианской морали и социальная основа здесь более ощутима.

[В.Добрынин. «Кузнец»]

Возвращаясь к вопросу о пространстве и времени в эпосе, следует сказать, что они фрагментарны, дискретны и неотделимы от изображаемых действий героев, событий, эпизодов, обстоятельств. Как выражаются исследователи, пространство и время в эпосе ситуативны, прикреплены к конкретным ситуациям, обстоятельствам. Нет непрерывного и „пустого" пространства, вне вещей и событий, как нет и абстрагированного непрерывного времени вне происходящего. Например, когда в руне говорится, что герой едет день, два, три дня, то имеются в виду и темпоральная, и пространственная длительность пути, то и другое совмещается. (Такие дифференцированные понятия, как верста и час, иногда встречаются в ингерманландских вариантах). В архаических рунах пространственно-временной порядок еще всецело определяется элементарной последовательностью эпизодов. Руна, записанная от Мийхкали Перттунена, повествует: „Ночью родился Ильмаринен, днем отправился в кузницу, выковал сто замков, тысячу ключей", а дальше в доказательство высокого мастерства кузнеца упоминается о том, что некогда (уже в качестве божества Юмалы) он выковал и небосвод. При том, что время остается фрагментарным, тем не менее возникают как бы два темпоральных уровня: время относительно близкое (и скорее „профанное" — с мотивом изготовления замков и ключей) и время изначальное, сакрально-космогоническое. Заметим, что не согласованным и не соотнесенным с этими двумя уровнями остается время рождения героя — просто „ночью родился", а днем пошел в кузницу.

[C.Георгиевская. «Конь Хииси»]

Подобная темпоральная ретроспекция встречается и в других вариантах и сюжетах. Например, в руне о состязании в пении Вяйнямейнен напоминает дерзкому Ёукахайнену о своих давних космогонических деяниях, о том, что некогда он распахал морское дно, устроил луды и рыбные тони и т.д. В сюжете об изготовлении Сампо Вяйнямейнен, предлагая возложить эту трудную задачу на Ильмаринена, тоже напоминает о его космогонических деяниях. Такое „напоминание", как видим, стало поэтической формулой.

Однако впечатления непрерывности времени и его движения в подобных случаях еще не возникает. Чтобы нагляднее представить отличие архаического восприятия времени от более позднего (отраженного в литературе), сошлемся для сравнения на Шекспира, героям которого — и трагедийным, и комедийным — в высшей степени присуще ощущение неумолимого бега времени, беспрерывной изменчивости мира, быстротечности человеческой жизни. В комедии „Как вам это понравится" шут следит за стрелками часов и рассуждает:

Вот уж десять!

Тут видим мы, как движется весь мир.

Всего лишь час прошел, как было девять,

А час пройдет — одиннадцать наступит,

Так с часу и на час мы созреваем,

А после с часу и на час — гнием.

Вот и весь сказ...

(Перевод Т. Щепкиной-Куперник)

В шекспировской поэме „Лукреция" читаем о мимолетности человеческого счастья:

Минута счастья озаряет нас

И, отблистав, мгновенно исчезает...

Как серебро росы в рассветный час,

Под золотым величьем солнца тает.

Едва родившись, сразу умирает!

(Перевод Б. Томашевского)

В фольклоре, как увидим в дальнейшем, некоторая психологизация времени, ощущение его быстротечности становятся заметными только в средневековых балладных жанрах. С христианством связано чувство бренности земного существования и ожидания загробной жизни. В лирике прошлое и настоящее психологически как бы сопрягаются; в своей разнокачественности они могут и противопоставляться друг другу (молодость — старость, счастливое девичество в родительском доме — постылое замужество на чужбине и т. д.), но вместе с тем прошлое и настоящее психологически взаимосвязаны, они сливаются в сиюминутном внутреннем состоянии человеческой души, составляют одну судьбу. В архаических эпических рунах этого еще не г, время не предстает в непрерывной текучести, оно остается фрагментарным. Как пишет Б.Н. Путилов в этой связи: „Эпос «многовременен» и «разновременен»: всплывающие по ходу повествования темпоральные указания, отметы, отсчеты не составляют чего-то единого и взаимосвязанного, но существуют, сталкиваясь и противореча одни другим, либо никак не соотносятся между собой. Здесь проявляется типичная для эпоса ситуативная обусловленность, при которой эпизоды оказываются относительно замкнутыми, несогласованными".

При фрагментарности эпического пространства оно вместе с тем панорамно, и в этом проявляется опять-таки общее свойство разных национальных эпосов. Б.Н. Путилов приводит пример из русской былины „Илья Муромец и Сокольник", где богатырь-атаман обозревает с пограничной заставы открывающееся пространство — поочередно в направлениях всех стран света. Аналогичное панорамное обозрение встречается неоднократно и в карельских рунах, чаще всего в вариантах сюжета о поездке эпических героев в Похъёлу за Сампо: ожидая на море погони Лоухи, один из них с вершины мачты парусника панорамно обозревает горизонт. Пространство в архаических рунах, с одной стороны, чрезвычайно гиперболизировано, оно как бы приравнивается к мифологическому космосу в целом. Но, с другой стороны, гиперболизация имеет не абстрактный, а конкретный характер. В рунах фигурируют огромный дуб, огромный бык, огромная щука, огромные грабли, с помощью которых мать Лемминкяйнена находит в реке Туони тело погибшего сына. В руне, записанной от Архипа Перттунена, Большой бык изображается следующим образом: „Хвост свисал у реки Торнео, голова у Кеми-реки; целый день летала ласточка от одного рога до другого; целый месяц бежала белка вдоль бычьего хребта".

Одним из самых мощных и впечатляющих мифологических образов-гипербол является образ летящего над морем орла, который одним крылом разрезает волны, другим касается неба; когтями в полете царапает морское дно, клювом задевает за скалы. Здесь все имеет космические масштабы. Возникает образ первоптицы среди первостихий — земли, воды, воздушного пространства. Образ орла является устойчивой, повторяющейся поэтической формулой. Вернее даже сказать, что это, скорее, символ вольного полета, независимо от конкретного вида птицы и ее названия, ибо иногда над морем вместо орла летит то утка-морянка, то ласточка, а иногда даже пчела, также увеличенная до космических размеров и направляющаяся за тридевять земель и тридевять морей за целебным медом. Пчела в этом случае именуется „воздушной птицей", она соизмерима поэтому с огромным воздушным пространством.

Э.Н. Сетяля, восторгаясь грандиозностью этих образов-символов, говорит о безграничности народной фантазии,62 и к этому можно только присоединиться, не забывая, что возникновение их объяснялось не просто прихотью воображения, но определенными мировоззренческими закономерностями.

Нелишне помнить и о том, что при всей своей грандиозности мир и космос для мифологического сознания не безграничны, ибо оно не знает бесконечного пространства. Именно поэтому и могли родиться в фольклоре такие поэтические представления и метафоры, когда волшебный кузнец может вновь навесить на небо исчезнувшие солнце и луну, когда плечи и грудь девушки украшены звездами Большой Медведицы и т. п. Весь космос — в пределах досягаемости; он, можно сказать, „при человеке", при мифологическом герое, ибо является делом его рук.

Как мы видели, в рунах могут гиперболизироваться вещи вполне обыденные — не обыденно лишь само преувеличение обыденного до невероятных размеров. Но и невероятные размеры тоже имеют свои границы. Огромность пространства, времени, количества материализуется в образах чего-то конкретного. Огромность пространства может воплощаться в представлении о просторной крестьянской усадьбе („isan pitkilla pihoilla"), огромность времени — в многократной продолжительности человеческой жизни („yhdeksan uron ikea"), огромность множества — в сообщении о том, что Лемминкяйнен один сразил тысячу воинов („se on tuhonnut tuhat urosta").

Числа „тысяча, сто, семь, три" не предполагают в рунах точного счета, а являются часто повторяющимися обозначениями эпических множеств; это так называемые устойчивые „эпические числа", которым в фольклоре нередко приписывается магическое значение. Как и прочие гиперболы, эти числа не умозрительно-отвлеченные, а конкретно-предметные — предметное в них многократно укрупняется.

Первоначально гиперболизация была связана, по-видимому, с космизмом первобытного мифосознания; но в более или менее развитом эпосе образы-гиперболы имеют уже эстетическую функцию. Фольклорно-эпическая поэзия по своей сути является героической поэзией, ее эстетика — это эстетика героической идеализации. В рунах воспеваются подвиги выдающихся героев, наделенных необычайными качествами. Идеальный герой эпоса всегда самый сильный, мудрый, умелый. Никто, кроме Вяйнямейнена, не может столкнуть в воду им же изготовленную лодку; никто, кроме него, не в силах разрубить мечом огромную щуку, за которую зацепилась в море лодка; только Вяйнямейнен способен смастерить из костей щуки кантеле, и он же извлекает из инструмента первые звуки. Отблеск первобытно-родового мышления ложится на самих героев, они прославляются как родоначальники и первопредки, заложившие материальные и духовные основы жизни данной родовой общины. Они первые и лучшие, и в этом первородном своем качестве они и их деяния воспеваются в эпосе.

[C.Георгиевская. «Щука Туонелы»]

При всей фантастичности образов и событий эпос повествует о реальных занятиях древних людей, о реальном древнем быте. Эпические герои ловят рыбу, охотятся на зверей, строят лодки, куют железо, рубят подсеки, сеют хлеб, варят пиво, сватают невест, оплакивают погибших детей — все вроде бы как у обычных людей. И вместе с тем эти обыденные занятия необычны, они овеяны героикой и полны высокого, торжественного смысла уже потому, что совершаются впервые и в одном ряду с космогоническими событиями, на виду у Вселенной. Эти обыденные занятия — тоже акт первотворения мира, земной жизни. И все в этом акте одновременно и просто, и величественно, и полно чудес.

Подобно тому как мудрость и сила Вяйнямейнена, высокое мастерство Ильмаринена символизируют жизнеспособность всего рода, так же и в эстетике фольклорно-эпической поэзии общее преобладает над частным. Гиперболы, как и постоянные эпитеты, призваны дать обобщенное и устойчивое представление о герое или предмете, они указывают на наиболее общий его признак. Вяйнямейнен — степенный и умудренный опытом старец, Лемминкяйнен наделен красотой молодости, у каждого персонажа есть своя ведущая черта.



Наставление

Как думаешь, так и живёшь.
Думай о хорошем!


Не к миру надо идти в подмастерья, а к Богу, чтобы стать Мастером.

В конечном счете, каждый человек остаётся лучшим учителем для себя — и сам ставит себе итоговые оценки.

Новое на сайте




Фото сгоревшей Успенской церкви

Правильный чай

Наши контакты

По телефону

Карелия
+7 (911) 402 74 44

Воттоваара
+7 (921) 227 56 95

или по электронной почте:

[email protected]

 

Подписаться на новости: