Э. Киуру

«На вопрос, какой была воображаемая древняя руна о сампо — независимо от того, имеется ли в виду руна, исполненная «первым» или любым последующим рунопевцем,— не может быть ответа. Наличие множества вариантов текстов подстрекает исследователей на ее мысленное воссоздание, однако в результате реализации этого замысла возникает новое произведение словесного искусства, созданное на основе известных ее сочинителю рун. Вера в существование древней финской руны о сампо не может быть отправной точкой для изучения поэзии, словесного искусства, ибо это — миф. Многочисленные независимые от «Калевалы» толкования «древнего сампо», «прообраза» чудесной вещи, являются литературными, не фольклорными мифами, которые не способны дать материал для изучения руны о сампо»,— пишет известный финский литературовед, исследователь «Калевалы» В. Кауконен, отвергая с позиций позитивистской философии попытки финских фольклористов «угадать», что же мог подразумевать под сампо воображаемый первый исполнитель руны, ее гипотетический «автор». Наиболее значительными исследователь считает работы Э. Н. Сетяля, К. Крона и Уно Харва.



Э. Н. Сетяля утверждает, что первый исполнитель руны имел в виду мировой столп, вершиной которого была Полярная звезда, являющаяся центром небосвода, осью вращающегося звездного неба, «небесной ротационной машины». Но этот образ, как правильно отмечает В. Кауконен, невозможно соотнести ни с одним из известных вариантов народной руны, поскольку он является созданным самим исследователем мифом.

К. Крон пришел в 1918 г. к совершенно иному заключению: в руне о сампо рассказывается о викинге Вяйнямёйнене, который велел изготовить скульптуру божества для жителей острова Готланд, но эта священная реликвия была похищена, разбита в борьбе за ее обладание и затонула в море. Вслед за Э. Н. Сетяля В. Кауконен видит в этом построенном по принципу порочного круга умозаключении совершенно безосновательный вымысел. В. Кауконен справедливо говорит о том, что ни один вариант руны не дает повода считать сампо изображением божества или святого. По этой же причине чистым вымыслом является и предположение Уно Харва, что сампо — это похищенная финскими воинами в Швеции культовая скульптура, которая погибла на обратном пути во время бури.

Нельзя не согласиться с выводами В. Кауконена о бесплодности попыток реконструировать первоначальный вид любого, тем более, архаического по содержанию произведения фольклора.

Дело, конечно, не в том, что человеческая мысль не способна проникнуть через материальную оболочку конкретной эмпирической данности в виде словесной формы воссоздаваемого или имеющегося в полевых записях произведения, как считает В. Кауконен, но в том, что у нас нет никаких фактов, которые бы позволили реконструировать в первоначальном виде или хотя бы в виде гак называемой праформы то или иное произведение фольклора, являющееся результатом коллективного творчества. Всем хорошо известно, что произведения фольклора в устном бытовании никогда не представляли собой какой-то константы, а находились в постоянном развитии и движении. Каждый певец изменял его по-своему: добавлял одни мотивы и черты, опускал или видоизменял другие в соответствии со своим и господствующим в его среде мировосприятием. На протяжении многовекового бытования «калевальской» поэзии вносимые в то или иное произведение изменения могли быть настолько значительными, что если бы мы даже имели все когда-либо исполнявшиеся тексты, скажем, той же руны о сампо, то все же невозможно было бы определить, с какого момента, с какого исполнения считать се той руной о сампо или тем инвариантом этой руны, который мы формируем в своем сознании на основе ныне известных материалов. Этот тезис подтверждается и тем, что даже из имеющихся в наличии 70—80 вариантов совершенно невозможно выделить «основной» вариант этой руны. Все они по-своему дополняют друг друга, но ни один не исчерпывает всех связанных с сампо мотивов.

Но В. Кауконен не прав в том, что древнее содержание руны о сампо, как и содержание самого этого понятия, принципиально не может быть установлено и понято. Пытаясь это сделать, по мнению ученого, мы каждый раз создаем лишь новый миф, т. е. нечто иллюзорное, существующее только в нашем воображении. В действительности мы создаем не миф, хотим понять, какое содержание древний человек мог вкладывать в тот или иной сюжет дошедших до нас рун, как это содержание могло измениться в процессе бытования произведения.

Образ сампо формируется на основе мифологических представлений о происхождении культурных благ. Один из виднейших советских исследователей архаических эпосов Е. М. Мелетинский, даже не будучи знаком со всей совокупностью разнородных и разнотипных вариантов руны о сампо, в целом правильно определил основное содержание образа сампо. Он пишет: «...Сампо было одним из культурных благ, скорее всего их своеобразным обобщением (отсюда полисемантизм сампо). Первоначальной хранительницей сампо мыслилась хозяйка Похьёлы — злая колдунья, напоминающая матриархальный образ хранительницы огня, света, пресной воды и т. п. в мифах о культурных героях народов Океании»2. В этой аналогии есть большая доля истины, как мы покажем далее на конкретном аутентичном фольклорном материале.

Однако под мифом мы понимаем, в отличие от финских ученых, не некое умозрительное построение с непроницаемой для исследования оболочкой, не фикцию, могущую быть только предметом веры, а отражение реальной действительности, только в фантастических формах, характерных для первобытного сознания.

Миф — это своеобразное объяснение явлений природы и общества. К. Маркс, говоря о том, что «предпосылкою греческого искусства является греческая мифология, т. е. природа и общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией», дал определение мифа как специфической формы отражения и обобщения действительности па определенном этапе развития человеческого мышления.

Именно бессознательно-художественной переработкой представлений о происхождении растительности, злаков, богатств морских глубин является и миф о сампо. Естественно, что на протяжении веков менялся не только сюжет о сампо, но и сам миф, составляющий содержание этого эпического сюжета. Вместе с эволюцией воззрений на природу, с развитием более реалистического понимания происхождения различных явлений природы эволюционировал, а с некоторого момента разрушался и сам миф о сампо, пока не утратил первоначальных своих очертаний, вследствие чего дошедшие до нас варианты руны сохранили лишь осколки древнего мифа.

«Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения,— писал К. Маркс, развивая свою мысль об исторической роли мифологии в становлении греческого искусства,— она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над силами природы».

Что же представлял собой миф, который мы условно по традиции называем здесь мифом о сампо?

До сих пор в научной литературе, и особенно в публицистике, бытует почерпнутое из лённротовской «Калевалы» представление о том, будто тема борьбы эпических героев за сампо является центральной в карельской народной эпической традиции. На это заблуждение указывал еще в 1932 г. финский ученый Э. Н. Сетя-ля5. Надо сказать, что даже в Северной Карелии, на территории нынешнего Калевальского и Муезерского районов Карельской АССР, где руна о сампо записана в 70—80-ти вариантах, она не была самой популярной, хотя после появления в свет «Калевалы» на ее^ целенаправленные поиски было потрачено больше всего усилий. Видимо, ни один эпический сюжет не был предметом такого специфического интереса со стороны собирателей, как сюжет о сампо. И все-таки к тем 5—10-ти вариантам руны, которые были известны Э. Лённроту до написания им «Калевалы», в течение истекших 150 лет удалось добавить всего лишь 60—70 новых записей. Но дело даже не в количестве известных науке вариантов, в которых сампо упоминается, но прежде всего в том, что они чрезвычайно разнородны и по составу входящих в них мотивов, и по звучанию самого слова (существует свыше десяти близких по своему фонетическому составу вариантов, различных слов, часто обозначающих совершенно не похожие друг на друга предметы), и по тем чертам, которые характеризуют этот предмет или явление. Если сравнить руну о сампо с сюжетом о сватовстве, то мы увидим, что последний не только представлен значительно большим количеством вариантов, но охватывает несравненно более обширный ареал (от Северной Карелии до Ипгерманландии, включая не только Приладожье, но и т. н. Олонецкую Карелию, где, как и в Ингерманландии, сюжет о сампо вообще не зафиксирован). Кроме того, руна о сампо, за исключением нескольких севернокарельских вариантов, имеет очень непоследовательно разработанный, часто разнотипный по своему составу сюжет.



Ни один из известных науке вариантов руны не содержит сколь-нибудь четкого и однозначного представления о том, что подразумевается под образом сампо. В одних случаях сампо-это тот предмет, который в качестве трудного задания должен наготовить соискатель руки девушки из ничтожно малого количества материалов (из ячменного зерна, из шерстиночки овечьей, из молока яловой коровы); в других (довольно редких, впрочем, случаях) это аналогичное задание, но выполняемое не для получения невесты, а в качестве выкупа за попавшего в Похьёлу Вяйнямёйнена; в третьих — это может быть и неким вместилищем дичи и материальных благ, которое похищается из амбара хозяйки Похьёлы Вяннямёйненом и другими эпическими героями. В зависимости от той функции, какую сампо выполняет в каждом конкретном случае, следует искать и ответ на вопрос, что такое сампо. Однако он не может быть однозначным для всех стадий общественно-исторического развития, через которые прошел этот сюжет в процессе многовекового бытования.

Во всей совокупности вариантов руны о сампо можно выделить два ее основных типа: севернокарельский и приладожско-карельский.

Севернокарельский тип руны о сампо в общих чертах сводится к следующему сюжету: оказавшись в беспомощном положении в море и гонимый ветром и волнами, Вяйнямёйнен попадает в чужой край. Там его подбирает хозяйка Похьёлы и выручает из беды. Но Вяйнямёйнен не хочет оставаться на чужбине, просит, чтобы его доставили домой. Хозяйка Похьёлы требует изготовить ей за это сампо и обещает в награду выдать за него свою дочь. Вяйнямёйнен либо сам изготовляет сампо, либо присылает взамен себя кузнеца Илмаринепа. Изготовитель сампо получает, как правило, обещанную невесту. Хозяйка Похьёлы прячет сампо в Каменной горе. Сампо похищается либо непосредственно по изготовлении, либо позднее, специально организованной в Похьёлу «экспедицией». Если похищение происходит непосредственно по изготовлении сампо, то вместе с ним обычно похищается и невеста. Когда хозяйка Похьёлы (у нее ни в одном варианте руны нет имени!) обнаруживает пропажу, она устраивает погоню. На море разгорается битва, во время которой сампо разбивается на куски, часть из которых тонет в море, часть попадает на землю, а часть (обычно это крышка от сампо) хозяйка Похьёлы уносит к себе.

От кусков сампо море становится богатым, земля получает плодородие, а растения — силу роста. Вместе с этим солнце, луна и звезды начинают давать свой свет земле. Эту схему сюжета о сампо можно считать составленной на основе вариантов, записанных от О. Малинена, А. Перттунена, В. Киелевяйнена, М. Карьялайнена и некоторых других севернокарельских рунопевцев. Именно эти варианты были использованы и Э. Лённротом для создания своей версии сампо в «Калевале».

Схема наиболее цельных и последовательно развивающих сюжет приладожских вариантов руны о сампо может быть сведена к следующему.

Вяйнямёйнен делал лодку с помощью пения и знаний. Поранил топором свое колено. Обильно потекла кровь. Вяйнямёйнен взывает о помощи к небу, земле. В Похьёле, куда он отправляется часто вместе с Ёукахайненом и Илмариненом, песнопевец получает помощь. После этого Вяйнямёйнен усыпляет Похьёлу и похищает из амбара различные богатства, в том числе дичь и живность «из стада» хозяйки Похьёлы, «по паре от стада, по десяти от всей деревни». Обнаружившая пропажу хозяйка Похьёлы устраивает погоню и настигает похитителей. Битва на море завершается либо тем, что хозяйка Похьёлы опрокидывает лодку и вся добыча оказывается в море, («от этого море богато»), либо в море попадает только часть похищенного, а то, что было под скамейками лодки, оказывается на земле. Вяйнямёйнен или укрывается под водою и отсиживается там три дня, или, разогнав насланный хозяйкой Похьёлы туман, благополучно прибывает на берег.

Как видим, приладожско-карельская руна о сампо (так здесь обозначается в совокупности добыча похитителей) не оставляет сомнения в том, что в основе ее лежит архаический миф о похищении культурных ценностей для блага и пользы людей. Причем в четырнадцати из семнадцати вариантов руны, упоминающих сампо, говорится о похищении дичи, зверей и живности «из стада» (домашних животных?), и только в трех вариантах под «сампо» можно подразумевать похищенную невесту, либо невесту и другие богатства.



На первый взгляд между севернокарельской и прпладожско-карельской версиями сюжета о сампо и соответствующими представлениями о сущности этого предмета нет ничего общего: в Приладожье сампо похищается у первохранителя, хозяйки Похьёлы; а северной Карелии этот предмет, как правило, изготовляется в качестве выкупа (трудного задания) за невесту (в подавляющем большинстве случаев) или выкупа за Вяйнямёйнена. Вместе с тем обращает на себя внимание, что с наличием сампо всегда связывается идея благополучия, зажиточности рода, обладание «посевом», «пашней», «силой всяческого роста», либо «всяческим житом». И хотя этот чудесный предмет ни в одном из известных вариантов руны со сколь-нибудь развернутым сюжетом не имеет совершенно определенных признаков конкретной вещи, в некоторых вариантах говорится о том, что сампо мелет («ларь — на еду, ларь для продажи, третий ларь на расходы в доме»)- Эта характеристика сампо и дала, как известно, Э. Лённроту повод изобразить сампо в «Калевале» в виде мельницы-самомолки.

Однако подобная трактовка сампо, предложенная, в сущности, такими выдающимися, творчески развивавшими традицию рунопевцами, как А. Перттунен или В.Киелевяйнен, по-видимому, появляется на позднем этапе развития этого образа, когда его мифологическое содержание затуманилось и стало непонятным, хотя рудименты мифа сохранились довольно отчетливо.

Чем иным, как не влиянием мифологического мышления, истолковывающего происхождение культурных ценностей похищением их у первохранителя, можно объяснить то, что сампо непременно похищается у хозяйки Похьёлы самим же его изготовителем? Почему бы Вяйнямёйнену или Илмаринену не изготовить сампо просто для себя?

Далее. Как в сампо, вроде бы являющемся рукотворной вещью, может быть заключено «всяческое богатство» (siina elo kaikenlainen), «пахота и посевы» (siina kynto, siina kylvo)? Разве это не рудимент того самого сампо — вместилища и хранилища всякой дичи и живности, которое, согласно приладожской версии, было похищено из кладовой хозяйки Похьёлы? Только здесь, видимо, мы имеем дело с рудиментами мифа о происхождении не промысловых и домашних животных, а продуктов и атрибутов земледелия: семян злаков, навыков возделывания земли и «происхождения» урожая, т. е. мифа, отразившего более высокую стадию общественно-исторического развития, чем та, которая представлена в при-шдожской руне. Видимо, не случайно Э. Лённрот в «Перво-Калевале» связывал засевание земли и начало земледелия с похищением сампо (Alku-Kalevala, XII laulanto, s. 305—309).

Характерно, что вместе с этими благами, которые можно обобщенно определить как происхождение культуры земледелия, земля получает и свет солнца (луны и звезд), что, несомненно, является, отголоском мифа о похищении небесных светил. Если в приладожской версии мы не находим никакой земледельческой символики, то в севернокарельской, напротив, сохранились отголоски более раннего, охотничье-собирательского типа хозяйства. Так, в записанной Э. Лённротом в 1834 г. от известного рунопевца М. Карьялайнена песне, Вяйнямёйпен заклинает землю (с помощью остатков разбившегося сампо) следующими словами:

Tanne kynta, tanne kylvo, Tanne ilrnan lintusetki.

Пусть будет здесь пахота, посев, Пусть будут и птицы небесные.

В руне, записанной в 1872 г. Генетцем в Вокнаволоке, говорится о том, что, настигнув Вяйпямёйнена, хозяйка Похьёлы схватила сампо и «вылила» (или высыпала) его в море, «так оно там и мелет соль». Точно так же в приладожской версии хозяйка Похьёлы «высыпает» содержимое нагруженной лодки похитителей в море, отчего оно получает свои богатства, своих обитателей.

Общие черты этих двух версий свидетельствуют о восхождении сюжета к мифам о культурных благах, тем не менее севернокарельская руна о сампо имеет в сравнении с приладожской одну особенность, которая вызывается тем, что она прочно вошла в систему рун о сватовстве. Согласно севернокарельской версии, сампо для хозяйки Похьёлы изготовляет Вяйнямёйнен или Илмаринен. В приладожской версии руны этого мотива нет. Можно, однако, отметить, что в приладожской версии, в свою очередь, отсутствует (за исключением упомянутых трех не очень ясных реминисценций) мотив похищения или получения невесты, в то время как в севернокарельской — это постоянный мотив, даже в тех вариантах, в которых сампо вроде бы изготовляется в качестве выкупа за Вяйиямёйнена.

На этом основании можно выдвинуть следующую гипотезу. В севернокарельской руне о сампо, тесно связанной, как показал, например, М. Кууси, с сюжетом о сватовстве в экзогамном роду (Похьёле), произошло слияние мифа о происхождении культурных благ с характерными мотивами выполнения трудных (пли невыполнимых) заданий соискателем руки девушки. По-видимому, к ним в какой-то момент добавилось задание выковать загадочное сампо, вернее сказать, ставшее уже загадочным, поскольку его первоначальное значение хранилища или вместилища культурных благ («всяческого жита») затуманилось. Сохранились, однако, в виде рудиментов указания на то, что в этом сампо должны содержаться такие материалы, как зерна ячменя, коровье молоко, овечья шерсть. Эти-то сохранившиеся от некогда существовавшего мифологического образа символы и стали материалами, из которых сампо должно быть теперь изготовлено. Поскольку сампо включилось в специфическую систему трудных (невыполнимых) заданий, смысловой акцент оказался на том, что чудесная вещь должна быть сделана из ничтожно малого количества материала: «из одного ячменного зерна», «из половинки волоска овечьем шерсти» (явная реминисценция с заданием рассечь надвое волос), «из молока яловой коровы». Иногда и эти материалы предписывалось уполовинить.

Но теперь оказались вовсе размытыми даже приметы того, что же могло представлять из себя сампо. Эту «размытость» представления о чудесном предмете мы и находим у большинства исполнителей руны. Исполненные ими варианты часто не содержат никаких признаков, по которым можно было бы составить какое-нибудь представление о том, что же такое сампо. Имеется только одна (и то позднего происхождения) запись фрагмента руны, в которой сампо представляет собой комбинацию трех мельниц. Второй раз определение сампо как мельницы появляется в пояснительной реплике исполнителя в отрывочной записи руны о сампо у Генетца, сделанной им в 1872 г. близ Костомукши. Самым решающим признаком и свойством сампо оставалось то, что «в нем и пашня, в нем посевы, сила всяческого роста». Видимо, это-то и послужило для талантливых и творчески одаренных рунопевцев поводом истолковать сампо в духе сказочной традиции как чудесный источник материальных благ, подобный горшку, который сам варит кашу, скатерти-самобранке или мельнице-самомолке. Именно этот последний образ и начал внедряться в традицию, которую представляли в начале XIX в. А. Перттунен,М. Карьялайнен и В. Киелевяйнен. Именно у них мы находим «мелющее» сампо, в то время как, скажем, в традиции, которую представлял О. Малинен, сампо не мелет, а просто содержит в себе «пахоту, посев, всяческое богатство» или «силу всяческого роста». Однако, будучи сопряженным с представлением о мельнице-самомолке, образ сампо не утратил своего прежнего мифологического содержания, вследствие чего он стал амбивалентным: это и мельница, дающая, так сказать, конечный продукт земледелия — муку, но это и истоки, зародыши не только семян злаков (в частности, ячменя), не только исходная причина и «сила всяческого роста» и урожая злаков (а может быть, и всей земной растительности), но это также и начало животного мира, в частности, птиц, морских рыб, и по-видимому, скотоводства и домашних животных.

Зарождение образа мельницы-самомолки имело огромное значение для дальнейшего развития темы.

Сохраняя в реликтовом виде «осколки» мифа родового общества о происхождении культурных ценностей, образ сампо включил в себя не только черты эпохи своего зарождения, но "и признаки позднейших эпох с развитыми товарно-денежными отношениями: ведь сампо мелет не только «на еду» и «на расходы в доме», но и «на продажу». Больше того, в одном из фрагментов руны, записанном Д. Европеусом в 1845 г., говорится о сампо как целом конгломерате «мельниц»: мукомолке, солемолке и «деньго-молке». Нет никаких сомнений в том, что образ «деньго-молки» мог возникнуть только в условиях проникновения в карельскую деревню всепоглощающих товарно-денежных отношений когда всесилие денег уступало только перед могуществом хлеба и соли. Однако нельзя не заметить, что в народной традиции так и не возникло сколь-нибудь целостной и последовательно развитой концепции сампо в новых условиях. Эту работу сделал Элиас Леннрот, превратив тему создания сампо и борьбы за него в центральную тему своей многоплановой эпопеи. И хотя сампо у Э. Леннрота имеет весьма отдаленное сходство с тем образом который мы находим в эпической традиции, именно народные руны послужили ему исходным материалом для создания грандиозного, хотя и противоречивого в своей многоплановости образа.

Kaukonen V. Sampo runouden symbolina ja myyttina.— Virittaja 1983 № 1.

Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963.

Маркс К, Энгельс Ф. Указ соч, т 12.

Setala E. N Sammon arvoitus. Helsinki, 1932.

Kuusi M. Sampo-eepos. Typologinen analyysi. Helsinki, 1949.